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  • Relever les ruines (leçon inaugurale: 2002)

    Relever les ruines

    Quatre défis pour le renouveau de la théologie morale

    par Michael S. Sherwin, o.p.

     

    Notre Dieu vient de nous faire grâce
    en nous laissant quelques réchappes
    et en nous accordant un abri dans son saint lieu,
    afin d’éclaircir nos yeux et . . .
    pour nous conserver la vie
    afin que nous puissions bâtir la maison de notre Dieu
    et en relever les ruines.

                                                    Esd 9.8-9

     

    1. Quatre défis

     

                Quand les exilés de Babylone sont retournés aux ruines de Jérusalem, ils se sont vus comme un petit reste chargé de reconstruire le temple et d’en relever les ruines.  Dans l'Église d’aujourd'hui, les théologiens de la morale catholique se trouvent dans une situation étrangement semblable.  Comme des « rescapés », ils marchent parmi les ruines de la morale, sentant un vif appel à relever ces ruines et à rebâtir le temple de la morale catholique.  Est-ce de l’orgueil ou un véritable appel de Dieu ?  Ce n’est pas toujours facile de distinguer l’un de l’autre.  Par contre, il est évident que nous vivons entourés des ruines de la morale d’un autre âge.  Que faire ?  Les archéologues qui veulent reconstituer les ruines d’un vieux temple, inspectent d’abord les éléments qui jonchent le sol, avant d’évaluer les ressources nouvelles dont ils auront besoin.  Une tâche analogue se présente aux moralistes séjournant dans les ruines de la morale.  Nous avons la double tâche de discerner ce qui demeure en tant que composants permanents de la morale catholique, et de juger les éléments nouveaux dont nous aurons besoin, pour relever les ruines et reconstruire l’édifice de la morale.

                Il y a, me semble-t-il, quatre défis—ou au moins quatre catégories de défis—qui délimitent le fondement de cet édifice en ruine.  D’abord, il y a le défi de comprendre notre histoire.  L’expression « théologie morale », avec son sens actuel, date du dix-septième siècle : la théologie morale y apparaît comme discipline distincte des autres ; ce qui est donc une création de l’ère Baroque.  Dès lors, pour comprendre aujourd'hui la théologie morale, il nous faut saisir les traits principaux de la théologie Baroque, et voir comment ceux-ci continuent de nous influencer dans notre approche actuelle de la théologie.

                Le second défi est celui de la nature.  Le vingtième siècle a vu les sciences recourir à des théories et des expériences, qui ont profondément remis en question le rationalisme des Lumières (avec ses conceptions réductionnistes et mécanicistes de la nature) ; rationalisme présupposé dans l'idéal de la science, que beaucoup de ses praticiens embrassaient.  En plus de lancer les savants dans une période inquiétante d'auto-interrogation, ce développement a également placé la philosophie morale moderne sous un nouveau jour.  Beaucoup des présupposés de la philosophie moderne (de Hume à Kant, et jusqu’à nos jours) se basent sur le déterminisme mécaniciste des Lumières.  Cependant, si la perspective de la nature, maintenue par les Lumières, a été sérieusement déstabilisée par les savants eux-mêmes, il s’ensuit que les théories morales qui sont fondées sur cette perspective démodée de la nature sont, elles aussi, remises en question.  Dès lors, les partisans de ces théories morales devront revisiter leur conception de la nature.  Plus précisément, il s’agira d’étudier le rapport entre la nature humaine et le bien moral.  Or, à mon avis, la façon la plus efficace d'affronter ce défi serait de ressusciter cette discipline vénérable qu’est la philosophie de la nature, afin d’en faire surgir une anthropologie philosophique renouvelée.  Cela nous permettrait d'aller au-delà des débats au sujet des règles et des conséquences, et de poser la question de l’épanouissement humain ; la seule chose qui donne sens à ces règles et à ces conséquences.

                Troisièmement, si la grâce est l'effet de l'amour de Dieu sur la nature humaine, une compréhension redimensionnée de la nature renouvellera également notre conception de la grâce.  Un tel renouveau pourrait être prolongé dans plusieurs directions, mais il est toutefois un domaine plus important : celui de notre compréhension du développement moral dans le Christ.  Concrètement, il s’agit de mettre en lumière le caractère de notre relation avec le Christ, et avec les uns et les autres dans le Christ.  Une réponse à ce défi exige que nous comprenions différemment le rôle de la foi dans le développement moral.  

                Enfin, alors que nous entamons ce nouveau siècle, il est un défi spécifiquement adressé aux moralistes eux-mêmes.  C'est la question de proposer une spiritualité adéquate à notre métier, une spiritualité du théologien de la morale.  Il s’agit de savoir quel type de personne je dois être pour être un professeur de théologie morale conforme aux attentes de l'Évangile et de l’Église.  Il me semble que nous ne pouvons répondre à cette question qu’en considérant le rôle du Saint-Esprit dans notre travail et dans notre vocation à avoir confiance en Lui.

                Beaucoup d'autres problèmes spécifiques se présentent à nous : la recherche sur les cellules souches, l’euthanasie, l’avortement, la juste distribution des ressources ; la liste pourrait se prolonger sans fin.  Cependant, nous ne serons capables d'affronter ces problèmes précis que si nous les situons dans le contexte des défis plus généraux mentionnés ci-dessus.  Ces quatre défis sont donc comme les quatre pierres angulaires qui délimitent le fondement sur lequel dresser les murs d’une nouvelle théologie morale.  Toutefois, une telle construction est la tâche de toute une vie, et même de beaucoup de vies collaborant ensemble.  Je ne peux donc, dans cette seule intervention, qu’offrir un bref aperçu des dimensions de ces quatre défis fondamentaux.

     

    1. Le défi de l’histoire

     

                Nous commencerons par le défi de notre histoire, le défi des origines et de la structure de la théologie morale en tant que discipline distincte.  La première œuvre structurée, selon ce qui allait devenir la perspective classique des manuels de morale, la première œuvre donc coïncide avec les Institutiones morales, du jésuite Juan Azor, parues dans les premières années du dix-septième siècle.  Le P. Servais Pinckaers a montré avec adresse que la perspective d'Azor sur la morale diffère profondément de l’approche antérieure exprimée par Saint Thomas et par les Pères de l'Église.  Comme S. Pinckaers l’a noté, une comparaison entre ces deux perspectives met immédiatement en lumière trois aspects des manuels qui montrent en quoi ils diffèrent de la conception classique.[1]  Tout d’abord, les manuels analysent la vie morale sans tenir compte de l’étude de la grâce et des doctrines principales de la foi (que l’on traite maintenant en théologie dogmatique), et de manière à séparer cette vie morale des aspects centraux de la réponse chrétienne à la grâce (réponses qui entrent dorénavant dans les domaines de la théologie ascétique et mystique).  En outre, au lieu de commencer leur analyse avec la question du bonheur ou de la béatitude humaine, les manuels s’ouvrent avec l'étude des actes humains individuels.  Finalement, les manuels se concentrent sur la loi et sur son application dans des cas individuels soumis au tribunal de la conscience, au lieu de se concentrer sur les vertus qui nous disposent à vivre en harmonie avec notre vocation à la béatitude.  Les défauts de cette perspective ont été habilement et précisément étudiés par le P. Pinckaers et d’autres.  Cependant, il reste une tâche supplémentaire à accomplir, une tâche qui exige ce que l’on peut appeler une « empathie imaginative », laquelle consiste à pénétrer dans l’esprit de la perspective manualistique, afin de la comprendre et de la transcender.  En fait, on peut dire qu’il ne sera possible d’exorciser le spectre des manuels que si nous reconnaissons et respectons complètement l’intention positive qui les animait.

     

    2.1 Le trauma moderne et le bandage du Baroque

                Un récit complet de l'histoire des manuels exigerait une étude détaillée du nominalisme et du volontarisme au Moyen Âge tardif, ainsi que des formes que ces perspectives ont prises pendant la Renaissance, la Réforme et le Baroque naissant.  Je me contenterai donc de vous proposer une analogie qui pourrait nous aider à comprendre le rôle des manuels et de la théologie Baroque en général, dans l'histoire de l'Église.  C'est une analogie suggérée par la piété de S. Ignace de Loyola, dont les disciples ont joué un rôle considérable dans l’évolution de la théologie à l’époque baroque, et dans le développement de la manualistique.  Les chroniqueurs nous disent qu'une des prières préférées d’Ignace était l'Alma Christi, prière qui fait allusion au rôle de la passion du Christ comme onguent curatif[2].  Cette piété ignacienne est juste, parce que les Jésuites, à bien des égards, ont fonctionné en Europe, pendant les seizième et dix-septième siècles, comme le corps médical du Christ.  Ils se sont consacrés au soin des âmes (cura animarum) et ont entrepris de bander les blessures de l'Église.  Il y avait beaucoup de blessures à soigner.  Il serait éclairant de comprendre les manuels à travers le prisme de l’analogie du pansement.

                A l'époque baroque, les manuels formaient le pansement culturel complet, appliqué par l'Église sur ses propres blessures.  Le nominalisme (qui affirmait l'individualité radicale de toute chose, en niant l'existence des essences auxquelles les classes de choses participent) et le volontarisme (qui présentait la liberté comme l'activité exclusive d'une volonté radicalement indépendante de la nature, de l'intellect ou des inclinations humaines, une liberté qui ne pouvait être contrainte que par le pouvoir d'une volonté plus forte, révélée dans la loi), le nominalisme et le volontarisme donc, ont eu des effets profonds et durables sur l'Église.  Filtrés à travers la Réforme et les Lumières naissantes, ils ont ouvert de profondes blessures dans le cœur de l'Église.  

                Chaque élément de la perspective manualistique peut être considéré comme une partie du pansement—comme une partie du bandage de l’époque Baroque—par lequel la théologie de cette époque fit cesser l’hémorragie causée par les blessures dont souffrait l'Église.  Si l’hémorragie recouvre les erreurs spirituelles et intellectuelles, dans lesquelles beaucoup de fidèles se perdirent, alors la perspective du Baroque a joué le rôle d’une compresse stoppant l’hémorragie spirituelle de l'Église.  À cette époque, la grâce et la vie spirituelle du Chrétien—c’est-à-dire, la participation de la personne humaine à la vie de la Trinité—étaient devenues de grandes sources de confusion.  Beaucoup de fidèles se déversaient dans des doctrines étranges, à cause de leurs conceptions de la grâce et de la vie spirituelle.  Une façon de contenir ce déversement fut de séparer l'étude de ces sujets « à problème » de l'étude de la morale.  Le clergé pouvait sans danger enseigner aux fidèles les principes de la vie morale, dorénavant comprises comme des règles à suivre.  Quant aux fidèles les plus doués et les plus clairvoyants, ils recevaient des enseignements sur la grâce, la béatitude et la vie selon l'Esprit.  En d'autres termes, la théologie morale—touchant à la problématique des règles à suivre—la théologie morale pouvait être enseignée par les prêtres à tous les fidèles ; tandis que la théologie dogmatique, ascétique et mystique étaient réservée à quelques éléments choisis.

                C’est précisément ici que l’analogie du pansement prend son sens.  La compresse arrête le saignement, mais ne guérit pas la blessure. Pareillement, la théologie baroque a préservé les fidèles de nombreuses erreurs du jour, sans pour autant guérir les blessures causées par le nominalisme, le volontarisme et le rationalisme des lumières naissantes.  Pour cette raison, de même qu’un pansement doit être ôté afin de rendre possible une guérison complète de la blessure, de même la perspective des manuels dut être mise de côté, afin d’assurer la guérison des blessures infligées à la théologie morale[3].  Dans cette analogie nous pouvons considérer le Saint-Esprit comme le bon médecin du Concile Vatican II.  De fait, l’Esprit a essentiellement inspiré aux pères du Concile de retirer le bandage du Baroque.  Ce retrait a causé des douleurs et provoqué quelques saignements.  Il paraît que la blessure s’est parfois rouverte.  Il n’empêche qu’il était nécessaire de retirer le pansement, afin de mettre un terme au mal causé par le nominalisme et le volontarisme, et de rendre à la théologie son unité originelle, en remettant la théologie morale en contact avec les autres disciplines théologiques.  Cette analogie désigne aussi la tâche actuelle du moraliste.  Si le Concile a enlevé le pansement, cela implique que l’un des principaux devoirs de la théologie morale, en ce nouveau siècle, soit de réintégrer la théologie morale au sein de la théologie.  Nous avons à proposer une théologie morale qui, à nouveau, se concentre sur la vocation humaine à la béatitude, dans la vie de la grâce, atteinte par l'action de l'Esprit et avec notre collaboration.  Le pansement fut salutaire ; il apporta une nouvelle vitalité à l’Église.  Néanmoins, le moment était venu, et il est venu, de guérir la blessure.  A présent, il faut retrouver et mettre sur pied la perspective de L’Église ancienne.

     

    2.2 Les effets persistants du trauma de la modernité

                Il est utile de noter que le pansement des manuels ne fut pas la seule réaction intellectuelle au trauma du monde moderne.  Il y eu l’autodéfense intellectuelle si bien exprimée dans les œuvres de Descartes.  Pour échapper aux scepticisme et aux doutes de son époque, il a développé une nouvelle conception du monde naturel, une conception qui réduit le monde naturel à ce que l’on peut mesurer et quantifier.  D’un côté, cette réduction ouvre de nouvelles perspectives sur la nature et nous donne une capacité renouvelée de la dominer et de l’utiliser pour le bien de l’homme.  Mais, d’un autre côté ce réductionnisme mécaniste renonce aux aspects qualitatifs (et spirituels) de la nature.  En fait, on peut regarder le réductionnisme mécaniste des protagonistes de la philosophie moderne comme une espèce de dissociation collective.  Les psychologues ont découvert qu’un trauma—comme par exemple la guerre de trente ans et ses effets intellectuels et spirituels—peut provoquer parmi les victimes une réaction dissociative :  la dissociation peut être légere ou sévère, mais le but est toujours le même : protéger les victimes d’un événement qu’ils ne sont pas encore capable d’affronter.  Une forme fréquente de dissociation est caractérisée par un sentiment prolongé ou récurrent de détachement de son propre corps, l’appréciation de la réalité demeurant intacte.  Je veut dire que nous pouvons très bien comprendre le succès de la philosophie cartésienne—avec sa définition de l’homme qui abandonne ou oublie son animalité—comme la formulation conceptuelle de la dissociation collective de sa génération, une génération qui n’était pas encore prête à affronter les implications pour nous en tant qu’animaux sociaux de ces nouvelles sciences et de ces doutes concernant la véracité de la tradition chrétienne.  Cependant, dans notre monde postmoderne des signes montrent que nos sociétés sont maintenant prêtes à réintroduire l’animalité dans la définition de l’homme et à affronter les conséquences de notre animalité pour notre conception de nous même et de la nature.  Cela nous amène à notre deuxième défi.

     

    1. Le défi de la nature

     

                Le premier et le plus grand défi que nous devons affronter dans notre effort de rétablir la perspective holistique de l'Église ancienne, le premier défi donc est celui du monde naturel.  C’est précisément au moment où la théologie morale a émergé comme discipline distincte, que le rapport actif qui avait existé jusque là entre la théologie et les sciences naturelles a commencé à se désagréger.  A la suite d’une convergence complexe de facteurs, la science naturelle a pris son propre chemin : progressivement, elle a eu recours à des méthodes propres, dans un isolement croissant de la philosophie et de la théologie scolastiques.  Les conséquences de cette séparation furent profondes ; mais deux d’entre elles auront une incidence particulière sur la théologie morale. La première : l'idéal exalté de la raison ; et la seconde : une conception mécaniciste du monde physique, conception élaborée par les pères philosophes de la science moderne.  Une étude complète de cette histoire apporterait une analyse approfondie de ces deux développements.  Cependant, nous ne pouvons, dans cette brève esquisse, qu’identifier leurs effets : la puissance apparente de la raison idéale des Lumières a amené les philosophes moraux à embrasser un modèle mathématique du raisonnement pratique ; modèle qui a réduit la raison pratique à un type de raisonnement instrumental.  La Phronesis est devenue la techne; la prudentia a laissé sa place à l’ars.  Quant à la conception mécaniciste de la nature, elle a conduit les éthiciens à considérer le monde physique (y compris l’existence corporelle de l’homme) comme appartenant au domaine de la nécessité, où chaque action serait prédéterminée selon les lois mécaniques de la nature.  Ces deux nouveautés ont fixé l'ordre du jour de la philosophie moderne de la morale.  Ils ont nécessité une explication de la liberté et de la responsabilité, pour contrer ce déterminisme.  Si le monde physique est un domaine de nécessité, quelle est la source de la liberté, et par conséquent de l’action morale ?  Les Philosophes modernes, provenant d’écoles très variées, donnent la même réponse à cette question : la liberté réside dans la volonté, dans une volonté radicalement détachée de l’intelligence, de la nature et de la psychologie corporelle de l’homme.

                Dans cette optique moderne, la liberté n’est plus le produit de la collaboration entre l'intellect et la volonté (ce que les médiévaux appelaient liberum arbitrium: la décision libre, le libre arbitre).  La liberté n'est plus enracinée dans les inclinations naturelles, pas plus qu’elle n’est vue comme le fruit de notre progression dans la vertu.  Au contraire, elle est réduite à la capacité radicale de la volonté d'agir, indépendamment des inclinations de la nature et des commandements de la raison.  Le philosophe anglais, Stuart Hampshire, parle au nom de cette tradition lorsqu’il dit : « je m'identifie avec ma volonté »[4].  L’agent moral n'est plus un animal rationnel, encadré dans une communauté, où il apprend les vertus qui lui permettent d’acquérir des affections ordonnées et de vivre selon la sagesse pratique ; ce qui lui donne la liberté de vivre en harmonie avec les inclinations les plus profondes de sa nature.  Non, dans cette nouvelle conception, l’agent n’est qu’une volonté radicalement libre, dont l’agir est complètement dégagé de la nature, des inclinations naturelles et de la raison ; lesquelles—toujours dans cette conception—relèvent du déterminisme naturel et du raisonnement instrumental.

                Cette perspective moderne de la nature et de la liberté continue à influencer la théologie morale catholique d’aujourd'hui.  En fait, les théories des Proportionalistes (comme Josef Fuchs) et des Déontologistes (comme Germain Grisez), ces deux perspectives présupposent une vision du monde physique et de l’agir humain qui remonte aux Lumières.  Le monde physique devient le domaine de la raison instrumentale, alors que la liberté et la valeur morale sont dorénavant le produit d’une espèce de « bonne volonté » correctement motivée.  Pour les deux groupes, le monde physique entre dans le domaine du quantifiable et non du qualitatif.  De même, ils acceptent tous les deux la devise de Hume, selon laquelle « on ne passe pas de être à doit-être » (de is à ought).  Ces deux groupes considèrent donc le monde physique comme le domaine des biens ontiques ; des biens pré-moraux.  Même si les Proportionalistes et les Déontologistes diffèrent sur la manière de déterminer le caractère moral de nos actions, ils s’accordent à dire que cette détermination est le résultat de notre orientation volontaire vers le monde physique, considéré comme le domaine de ces biens ontiques ou pré-moraux.  Bref, ces deux perspectives morales embrassent une conception du monde physique qui est essentiellement moderne.[5]

                Cette dénégation des aspects qualitatifs du monde naturel devient paradoxale dès que nous découvrons qu’un nombre croissant de savants donnent leur aval à la conception des Lumières sur la nature.  Par exemple, dans une étude remarquable intitulée La Troisième Culture, John Brockman rassemble des savants anglo-américains de grande renommée et qui affirment, chacun selon son argumentation propre, la nécessité de reconnaître que le monde naturel n’est pas simplement quantifiable, mais que l’on peut aussi y discerner des qualités.  Par conséquent, les savants doivent retourner à une formation philosophique : recourir à la philosophie de la nature et entretenir une « façon synthétique ou holistique de regarder le monde » ; pour reprendre l’expression de Paul Davies[6].  Par exemple, le théoricien physicien, Lee Smolin, se sent—avec ses collègues savants compatissants—impliqué dans la « renaissance de la tradition de la philosophie naturelle ».  Toutefois, cette philosophie naturelle est dorénavant basée sur « une nouvelle image du monde—une image qui diffère de celle originale partagée par les philosophes naturalistes du dix-septième siècle. »[7]  Et Smolin signale ce qu'il considère être la différence centrale: alors que les philosophes du dix-septième siècle avaient une conception statique et éternelle du monde, les penseurs contemporains offrent un portrait dynamique d’un monde qui évolue avec le temps.  Bien que la perspective de Smolin ait ses limites, son travail et celui des autres collaborateurs du volume de Brockman ont révélé qu’un nombre sans cesse croissant de savants abandonne le réductionnisme et le mécanisme des Lumières, au profit d’une conception plus fluide de la nature : cette nouvelle vision reste ouverte à une interaction dynamique entre la matière et l’esprit, entre la liberté et la nature.

                Ce renouveau parmi les savants eux-mêmes invite certes à un nouveau dialogue entre la théologie et la science, mais surtout, il demande une réorientation dans la théologie morale.  Pour répondre à cette attente, des philosophes moraux, tels qu’Alasdair MacIntyre ou Julia Annas, ont remis sur le devant de la scène la réalité des vertus, en soulignant que la personne humaine est enracinée dans la nature et dans une culture particulière.  Loin de réduire la liberté et l’intégrité morale, notre enracinement naturel et culturel rendent justement possibles la liberté et l’agir moral.  C’est dans et à travers la nature humaine, de l’intérieur d’une culture et d’une communauté particulières que nous apprenons à vivre la liberté, et à acquérir un souci universel de notre prochain.  Le défi pour la théologie morale consiste donc à apprendre de ces philosophes contemporains, et à élaborer avec eux une nouvelle philosophie de la nature et une nouvelle anthropologie philosophique, qui puissent servir de fondement à nos réflexions théologiques sur les effets de l’amour de Dieu pour la nature humaine.  Cela nous amène au troisième défi: le défi de la grâce.

     

    1. Le défi de la grâce

     

                Sans doute le défi de la grâce est le plus important auquel nous devons faire face. Il s’agit de restaurer notre compréhension du progrès de la personne humaine dans son rapport avec le Christ.  Dans le temps imparti qu’il me reste, je ne puis que suggérer la direction à donner à ce renouvellement.  Je relève ce trait dans l’espoir de nous amener à comprendre différemment le développement moral. En effet, nous devons revoir le rôle que nous accordons à la foi, dans l’apprentissage.  Ce rôle était connu d’Aristote, lequel affirmait : « l'apprenti doit croire. »  St Thomas s’est approprié cette perspicacité pour l’ériger en principe universel.  En effet, dans l’optique de S. Thomas, on ne peut apprendre d’un autre que si nous croyons d’abord que l’autre est digne de confiance, et qu’il est bien informé sur le sujet.  Ainsi, dans ses Conférences sur le Credo, l’Aquinate déclare:

     

    Si une personne était disposée à croire seulement ces choses qu’il pourrait savoir avec assurance, il ne serait pas capable d’habiter dans ce monde.  Comment lui serait-il possible de vivre sans croire en quelqu’un?  Comment pourrait-il même savoir qui était son propre père?  Il faut, par conséquent, faire confiance à quelqu’un au sujet de ces choses qu’il ne peut savoir parfaitement par lui-même.

     

    Saint Thomas va dans le même sens dans son Commentaire sur l’Évangile de Jean.  

     

    Personne ne peut atteindre à une quelconque sagesse si ce n’est par la foi.  En sorte que, dans les sciences, personne n’acquiert la sagesse à moins de croire d’abord ce que dit son professeur.  Par conséquent, si nous souhaitons acquérir cette vie de sagesse, nous devons croire, dans la foi, les choses qu’il nous a proposées.  ‘Celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et qu’il se fait le rémunérateur de ceux qui le cherchent’ (Heb 11.6); ou, comme nous pouvons lire dans un autre verset d’Isaïe, ‘si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas’ (Isaïe 28.16).

     

    Selon St Thomas, ceci est également vrai dans la vie chrétienne.  Nous ne pouvons comprendre le cœur des mystères chrétiens, sans commencer par y croire, dans le don de la foi, d’une croyance qui implique une confiance affectueuse en celui qui nous parle de ces vérités.  Si nous persévérons dans cette confiance, la connaissance de foi conduira à la vision de la gloire au ciel.  De façon significative, St Thomas reconnaît que chez tous les étudiants, la compréhension des disciples est, au début, partielle ; avant de s’étoffer avec le temps.  Un apprenti dans la vie chrétienne doit, avant tout, avoir confiance en son Maître, croire que son Maître connaît le chemin de la sainteté et de l’union avec Dieu, avoir l’assurance, enfin, qu’il désire partager cette connaissance avec nous.  Débuter avec cette confiance rendra progressivement l’étudiant capable de croître dans la sagesse et la connaissance.  

                Une implication du rôle de la foi dans la vie morale émerge, quand nous considérons le caractère des vertus morales infuses.  St Thomas affirme qu’en plus des vertus théologiques de foi, d’espérance et de charité, les chrétiens reçoivent à leur baptême certaines capacités infuses, lesquelles disposent à agir selon leur destinée surnaturelle.  Pourtant, ces vertus cardinales infuses ne sont pas comme les vertus acquises.  Bien qu’elles nous autorisent à juger droitement et à accomplir ce qui est bon, elles ne nous rendent pas capables de connaître et agir avec facilité, promptitude et joie.  En outre, elles peuvent coexister avec des vices acquis ; avec des inclinations acquis avant notre conversion.  En d’autres termes, bien que les vertus cardinales infuses nous donnent la capacité de savoir et faire ce qui est juste, nous conservons très souvent—au niveau psychologique—une orientation profonde vers le péché: nous gardons une inclination prompte et aisée à mal agir avec un réel plaisir.  Seulement après avoir vécu selon les vertus morales infuses qui, à tour de rôle, génèrent en nous des dispositions acquises pour appuyer notre agir, nous accomplirons ces actes bons avec une facilité et une joie certaines.  Là, émerge la centralité de la foi.  Avant d’acquérir une psychologie ordonnée qui nous permette de percevoir la vérité de la moralité évangélique, il nous faut d’abord croire à la vérité de la moralité de l'Évangile.  Cette foi implique une double confiance: 1) que Dieu sait vraiment ce qui nous mènera à notre bonheur le plus profond (parce que pour le moment présent, le péché nous donne l’impression toute subjective de nous conduire au bonheur) ; 2) et le Second objet de notre confiance, croire que le Seigneur nous donne la capacité, ici et maintenant, de bien agir.  Pour ceux qui entendent des confessions ou prennent part à des directions spirituelles, cet éclairage sur le rôle de la confiance a le grand pouvoir de réorienter la vie d’une personne ; surtout lorsque celle-ci lutte habituellement avec les mêmes défaillances.  En effet, il y a ici des affinités avec l’éclairage offert par les programmes des Douze Pas.  Pour vaincre un penchant, il est besoin d’une confiance en un pouvoir plus élevé ; c’est la certitude que Dieu nous donne, dès maintenant, la force de ne pas incliner vers tel penchant.

     

    1. Le défi de la spiritualité

     

                Nous ne pourrions épuiser le thème de la vocation du théologien moraliste et de la spiritualité que cette vocation exige.  Cependant, je souhaite ici conclure en faisant ressortir comment le rôle universel joué par la foi dans la vie morale a acquis cette importance unique dans la vocation du moraliste.  Le théologien doit, d’abord et surtout, avoir la certitude que les éclaircissements dont il bénéficie lui viennent tout droit du Saint-Esprit.  En conséquence, le théologien n’a pas à craindre les intérêts ou les interventions du Magistère concernant ses propres recherches.  Bien que le Magistère soit composé de personnes qui ne sont pas à l’abri de certaines défaillances très humaines, il est aussi l’instrument choisi du Saint-Esprit.  Donc, si l’Esprit me permet de recevoir des lumières sur les implications morales de la foi, l’Esprit s’assurera également que le Magistère accepte ce nouvel apport.  Cependant, la première réaction de l’Église pourra être négative.  Elle peut exiger du moraliste de préciser plus clairement ses vues.  Elle peut même lui demander de cesser de publier sur un sujet donné ; voire de cesser toute publication, quelle qu’elle soit.  La joie du théologien au cours de cette épreuve, sera sa foi dans le Saint-Esprit.  Il sera convié à reprendre les mots de Yves Congar: « Je crois en l’Esprit-Saint ».  Alors, comme ce fut le cas pour Congar et beaucoup d’autres, dont la perspicacité a porté ses fruits au Concile Vatican II, alors seulement les vicissitudes des examens minutieux du Magistère—voire même les intrigues romaines, osons-le dire—conduiront progressivement le théologien à avoir une confiance plus profonde encore dans le Seigneur et son Église.  L’obéissance du théologien au Magistère—obéissance née de sa confiance aimante dans le Saint-Esprit—lui donnera de chanter, in illo tempore, les gloires de l’attention providentielle de Dieu.

                Voilà les quatre défis qu’un des moralistes exilés discerne lorsqu’il regarde les ruines de la morale qui l’entourent: le défi de l’histoire, le défi de la nature, le défi du développement moral dans la grâce et le défi de la vie spirituelle du théologien.  Notre chemin est jonché des décombres de la morale des manuels.  Parmi ce débris il y a des fragments qui demeure, cependant, les composantes permanentes de la morale catholique.  Toutefois, on ne peut pas bâtir le nouveau temple de la morale avec ces fragments uniquement.  Il faut les lier avec le mortier des aperçus contemporains sur l’histoire, la nature, la foi et la vie spirituelle.  Avec ces fragments indispensables et ce mortier, nous pouvons relever les ruines et promouvoir le renouveau de la morale catholique.